Pandangan dan Sikap Politik Tentang Negara. Tahukah tuan? Bahwa setelah terbit “Daulah Islamiyyah” datang berkunjung seorang pemimpin Isla...
Tahukah tuan? Bahwa setelah terbit “Daulah Islamiyyah” datang berkunjung seorang pemimpin Islam bernama N kepada salah seorang ulama besar. Bahwa ulama yang dimaksud adalah A.H yang telah berjasa kepada N karena mendidiknya dengan ilmu agama Islam, yang dengan begitu N berhasil menduduki tempat sebagai pemimpin Islam terkemuka. Bahwa N mengeluh terhadap sikap yang telah dilancarkan oleh kaum revolusioner Islam yang telah menggugat N dan kawan-kawannya dalam “daulah Islamiyyah”. Bahwa N telah diberi nasehat oleh gurunya supaya N dan kawan-kawannya yang tidak becus memenangkan perjuangan umat Islam itu agar turun dari pimpinan, dan sang ulama menganjurkan tempatnya diserahkan kepada kaum revolusioner yang tidak disenangi oleh N. Bahwa N telah menolak nasehat bekas gurunya itu dengan tertawa… (Daulah Islamijjah, No.6 Th. I/Juli 1957)
Isa Anshory, dalam sebuah Khutbah 'Iednya di Bandung. Kutipan di atas adalah sebuah cuplikan pemberitaan pada majalah Daulah Islamijjah, sebuah majalah yang dikelola oleh tokoh-tokoh Persis pada tahun 1957. Editorial Daulah Islamijjah secara eksplisit memberitakan dan menggembar-gemborkan adanya perselisihan antara tuan N (Natsir) dengan tuan A.H (A. Hasan), terkait keberadaan kelompok revolusioner Islam. Maksud pemberitaan itu diarahkan untuk membentuk opini umum bahwa A. Hassan mendukung gerakan kelompok revolusioner tersebut, karena kepemimpinan Natsir dianggap telah gagal.
Gugatan-gugatan keras yang dilancarkan kepada Natsir itu cenderung disertai interest politik untuk mengguncang dan mengganti tongkat kepemimpinan pada Partai Masyumi. Tentu saja, secara logika pun, Natsir tidak bisa begitu saja menerima gugatan dan putusan deterministik dari kelompok radikal itu. Sebagai seorang administrator, Natsir sangat memahami bahwa opini saingannya tersebut baru sebatas keinginan ‘kelompok’ tertentu, belum tentu menyiratkan keinginan dari warga partai umumnya. Ada mekanisme tertentu yang harus ditempuh, yakni melalui forum musyawarah partai, untuk membahas dan memutuskan masalah tersebut.
Siapa itu kelompok Revolusioner Islam? Ternyata itu adalah tokoh-tokoh Persis yang dipimpin Isa Anshary. Tercatat yang mendukung upaya Isa Anshary untuk menyerang kepemimpinan Natsir adalah Tamar Djaja dan Firdaus A. N. Di kalangan tokoh lama Persis, dukungan datang dari A. Hassan. Demikian juga halnya tokoh E. Abdurrahman dan Munawar Cholil turut mendukungnya ( Daulah Islamijah, No. 1/Th. I/Pebruary 1957). Dengan demikian, peta konflik segera terbentuk dan, dengan sendirinya pula, friksi politik pun semakin tajam (Federspiel, 205:1968).
Friksi politik ini dimulai pasca-Pemilu 1955. Pada Pemilu ini, Partai Masyumi yang waktu itu dipimpin Natsir, meraih peringkat kedua dengan perolehan suara sebesar 7.903.886, di bawah PNI yang meraup 8.434.653 suara. Berturut-turut kemudian Partai NU (PNU) yang mendapat 6.955.141 suara dan Partai Komunis Indonesia (PKI) sebanyak 6.176.914 suara (Feith, 1968). Kekalahan dari PNI inilah yang kemudian menjadi kekecewaan dan sorotan tajam terhadap kepemimpinan Natsir. Lebih jauhnya lagi, pandangan dan garis kepemimpinan Natsir pun disalahkan. Kritikan-kritikan mulai muncul sejak itu. Akhirnya dalam Kongres Partai Masyumi tahun 1956 di Bandung, suatu goncangan keras diarahkan kepada kepemimpinan Natsir. Isa Anshary, menyebut kongres 1956 di Bandung tersebut sebagai “awan mendung di tubuh partai” ( Daulah Islamijah, No. 1/Th.I/Pebruari/1957).
Setelah Pemilu 1955, kalangan elite politik Persis terbelah menjadi dua kelompok dengan corak pendekatan politiknya masing-masing. Pada satu pihak, ada kelompok dengan kepemimpinan Natsir. Pada pihak lain, ada kelompok Isa Anshary yang menggugat kepemimpinan Natsir (Daulah Islamiyah, No. 3/Th. I/Maret 1957). Friksi politik ini mengikuti alur pemikiran elite-elitenya, yakni antara pandangan politik Natsir dengan pandangan politik Isa Anshary.
Pandangan Politik Natsir
Natsir tidak pernah menyebutkan secara eksplisit suatu bentuk negara Islam dalam artian formal. Yang diungkapkan oleh Natsir secara eksplisit adalah Islam sebagai dasar negara atau suatu state-philosofi. Dengan kata lain, yang dikemukakan Natsir adalah negara Islam dalam artian sebuah konsep filosofis negara. Mengenai negara sebagai satu institusi, Natsir hanya mengikuti pendapat-pendapat tentang persyaratan negara modern. Menurutnya, suatu negara haruslah memiliki unsur-unsur wilayah, rakyat, pemerintah, kedaulatan, dan konstitusi atau sumber hukum.
Bila masyarakat dibandingkan dengan negara, Natsir menuruti pendapat Ibnu Khaldun, bahwa di antara keduanya seperti hubungan antara benda dengan bentuknya. Kata Natsir, “negara terhadap masjarakat sama dengan artinya bentuk (form) terhadap benda (matter)…jang satu tidak dapat terlepas dari jang lain” (Natsir, Konstituante) Dengan dasar pemikiran seperti ini, berarti suatu negara itu harus mempunyai akar yang langsung tertanam dalam masyarakat. Sesuai dengan garis argumen yang diajukannya, Natsir berpendapat bahwa Islam sebagai agama anutan mayoritas rakyat Indonesia cukup mempunyai akar dalam masyarakat. Karena itu, Islam mempunyai alasan kuat untuk dijadikan dasar negara (Natsir, Konstituante).
Natsir menjelaskan alasan lainnya yang lebih substansial bahwa Islam mempunyai sifat-sifat sempurna bagi kehidupan negara dan masyarakat. Prinsip-prinsip Islam merupakan nilai-etis yang melandasi kehidupan bernegara dan bermasyarakat, baik itu keadilan hukum, pemerataan ekonomi, egalitarianisme, dan sebaginya. Islam pun menjamin keragaman hidup antar berbagai golongan dalam negara dengan penuh toleransi. Karenanya, kelompok agama minoritas tidak perlu takut bila Islam menjadi dasar negara. Sebaliknya, mereka justru akan terlindungi (Natsir, Capita Selecta I, 1978)
Menurut Natsir, antara agama di satu pihak dan negara di pihak lain selalu, mau tak mau, ada relasi. Dengan demikian, Natsir tampaknya melihat hubungan ini secara fungsional (lihat Ibnu Taimiyyah, Al-Syiasah Al-Syari’iyyah, 1966). Merujuk pada tulisan Natsir tahun 1940-an, segera tampak bagaimana ia dengan cermat mengkritisi hubungan antara Pemerintah Kolonial Belanda dengan pengurus gereja Kristen-Protestan. Baginya, semboyan bahwa Pemerintah Kolonial melaksanakan kebijaksanaan netral agama itu dalam kenyataannya tidaklah demikian. Selalu ada relasi. Di antaranya adalah dukungan finansial Pemerintah untuk kegiatan misi kristen di Hindia-Belanda (Natsir, 1969).
Adapun dasar pemikiran Natsir mengenai hubungan Islam dengan negara ini adalah penafsirannya terhadap Q.S. [27] ayat 56 yang artinya “dan Kami tidak menjadikan jin dan manusia, melainkan supaya mereka menyembah-Ku”. Dari ayat ini, Natsir mengembangkan teorinya bahwa seorang Islam hidup di atas dunia ini dengan cita-cita kehidupan supaya menjadi hamba Allah dengan arti yang sepenuhnya. Yakni, hamba Allah yang mencapai kejayaan dunia dan kemenangan akhirat. Bagi kaum muslim, dunia dan akhirat ini sama sekali tidak mungkin dipisahkan dari ideologi mereka. Oleh karena itu, negara sebagai kekuatan dunia merupakan sesuatu yang mutlak dan esensial bagi umat Islam. Sebab, hanya dengan itulah, aturan dan etika yang terdapat secara normatif dalam al-Quran dapat dilaksanakan dalam kehidupan nyata. Dengan demikian, negara bukanlah tujuan. Negara hanyalah alat untuk terlaksananya hukum-hukum ilahiyah (Natsir, Capita Selecta I)
Dalam Tafsir Azas Masyumi yang disusun Natsir, secara konseptual, negara Islam adalah baldatun thayyibatun wa rabbun ghafur, yaitu “negara jang berkebadjikan diliputi keampunan Ilahi” (Tafsir Azaz Masyumi, 1972). Oleh karena itu, bagi Natsir, Negara Islam adalah suatu cita-cita, atau dalam istilah Kahin, “something yet to be achieved and still very far removed from the reality of the present” (Kahin, 1978). Sebagai suatu cita-cita ideal, tentu saja ia harus diperjuangkan.
Walaupun demikian, bagi Natsir, ia bukanlah harga mati. Sebagai seorang moderat, Natsir tampaknya siap berkompromi dengan lawan-lawannya, sepanjang tidak mengorbankan keyakinannya. Dalam hal ini, rumusan Pancasila pun dapat diterima oleh Natsir, dengan syarat asas Ketuhanan dijadikan sumber ruhani dan sumber moral dalam kehidupan bernegara dan bermasyarakat. Demikianlah sesungguhnya Partai Masyumi yang dipimpin Natsir telah menyiapkan satu rumusan kompromistis tentang dasar negara (Mahendra, 1999). Dengan kata lain, ‘negara Islam” bukanlah harga mati.
Natsir dapat menerima rumusan Pancasila sebagai rumusan kompromistis dasar negara, dengan jaminan bahwa sila ketuhanan akan ditafsirkan menurut doktrin agama. Bahkan dalam konteks demokrasi sebagai sistem pemerintahan pun, Natsir memandangnya sebagai sintesa dengan prinsip ketuhanan. Hal ini terlihat pada kesempatan pidato tentang Islam sebagai Dasar Negara di Majelis Konstituante, Natsir menjelaskan sintesa unik yang diformulasikannya dengan konsep theistic-democracy (demokrasi berketuhanan). Jelas, hal ini menunjukan usaha untuk mensintesakan dua paham kedaulatan, yaitu teokrasi dan demokrasi.
Demikianlah, menurut saya, sesungguhnya Natsir memandang substansi Pancasila secara positif. Indikasi ini terlihat ketika Natsir berkunjung ke Pakistan dan berpidato di depan The Pakistan Institute of World Affairs pada tahun 1952. Pidato Natsir inilah yang sering dijadikan rujukan bahwa ia menerima Pancasila sebagai dasar filosofis negara. Dalam pidatonya, ia mengatakan:
Pakistan adalah Negara Islam. Hal itu pasti, baik oleh kenjataan penduduknja maupun oleh gerak-gerik haluan Negaranja. Dan saja njatakan Indonesia djuga adalah Negara Islam, oleh kenjataan bahwa Islam diakui sebagai Agama dan anutan djiwa bangsa Indonesia, meskipun tidak disebutkan dalam Konstitusi bahwa islam itu adalah agama Negara. Indonesia tidak memisahkan Agama dari Kenegaraan. Dengan tegas Indonesia menjatakan pertjaja kepada Tuhan Maha Esa djadi tiang pertama dari Pantjasila,– kaedah jang lima –, jang dianut sebagai dasar ruhani, dasar achlak dan susila oleh negara dan bangsa Indonesia (Natsir, Capita Selecta II, 1959).
Pernyataan Natsir tersebut di atas, menurut saya, menunjukkan pandangan positif Natsir tentang negara Pancasila. Pernyataan ini diberikan setahun setelah Natsir meletakkan jabatannya sebagai Perdana Menteri RI, sehingga tak heran jika pernyataan tersebut bersifat positif. Sebab, logikanya, bagaimana mungkin seorang ideolog Islam mau menjabat kepala pemerintahan suatu negara yang dasarnya dianggap bertentangan dengan ideologi Islam. Jelas, itu tidak mungkin. Lebih jauh, menurut saya, bisa disimpulkan dari pernyataan Natsir tersebut, bahwa negara Pancasila pun sudah membayangkan sebuah negara Islam.
Pandangan Politik Isa Anshary
Berbeda dengan Natsir yang berpandangan moderat, adalah Isa Anshary seorang tokoh Persis yang dominan pada waktu itu mempunyai pandangan yang lebih keras. Ia sendiri menegaskan sebagai kelompok radikal-revolusioner:
Djikalau kita mendjeladjah perkembangan aliran pikiran dalam masjarakat kaum muslimin—djuga di Indonesia—kita melihat ada tiga aliran tjara berpikir dalam memahamkan persoalan agama. Pertama, aliran konservatif-reaksionarisme, aliran beku dan djumud, jang setjara a priori menolak setiap faham dan kejakinan jang hendak merubah faham…Kedua, aliran moderat-liberalisme, mengetahui mana jang sunnah dan mana jang bid’ah, megetahui kesesatan bid’ah, tetapi tidak aktif dan positif memberantas bid’ah…Ketiga, aliran revolusioner-radikalisme, aliran jang hendak merubah masjarakat ini sampai ke akarakarnja… Kaum ‘Persatuan Islam’ adalah penganut aliran jang ketiga ini. (Isa Anshary, Manifest Perjuangan Persatuan Islam, 1958)
Terkait masalah Pancasila yang dianggap sebagai modus vivendi atau konsensus antara kalangan Islam dengan kalangan sekular pada tahun 1945, Isa Anshary tidak bisa menerimanya. Sebagaimana umumnya sikap radikalistik yang cenderung nonkompromistik, maka Isa Anshary pun mempunyai pandangan politik yang tegas dalam menolak konsep negara pancasila. Berbeda dengan Hamka dan Natsir, Isa Anshary telah menyerang Pancasila dengan kata-kata yang keras.
Kritik Isa Anshary tidak hanya ditujukan kepada kalangan sekular, namun juga terhadap sesama kelompok Islam. Secara tidak langsung, Isa Anshary pun menyerang Hamka dan Natsir yang mempunyai pandangan moderat mengenai Pancasila. Baginya, pemimpin seperti itu adalah pemimpin yang tidak istiqamah (Anshary, 1957).
Secara tidak langsung, Isa Anshary mengarahkan kritikannya—salah satunya—kepada Natsir. Pernyataan Isa Anshary yang menyebut adanya pemimpin Islam yangberubah haluan menjadi menerima Pancasila karena menghadapi Pemilihan Umum, jelas mengena kepada sosok M. Natsir yang pada peringatan Nuzulul Quran tahun 1954, sebelum Pemilu 1955, yang berpidato tentang kesesuaian sila-sila dalam Pancasila dengan Islam. Natsir berkali-kali balik mengritik agar orang jangan sembarang mengatakan Islam
sebagai anti-Pancasila. Isa Anshary sangat kecewa. Menurutnya, keadaan inilah yang justru membuat partai Islam Masyumi menjadi kalah dalam Pemilu 1955 (Anshary, 1957).
Menurut Isa Anshary, demikian banyak pihak yang mendakwakan diri mempertahankan Pancasila atau setia kepada Pancasila, akhirnya telah membuat Pancasila itu menjadi sejenis thaghut (berhala) yang “merobek dua kalimah sjahadat dan memperkosa rangka tubuh agama kami sendiri” (Anshary, 1958). Lebih jauh, Isa Anshary menyatakan bahwa Pancasila tidaklah sama dengan Islam. Demikian juga, hukum Islam tidak akan tegak di bawah Pancasila:
Sebelas tahun lamanja kita ber-Pantja Sila, nasib agama kita masih seperti sediakala, tiada berubah. Mempertahankan dan menerima Pantja Sila sebagai dasar negara, mempertahankan dan menerima Pantja Sila sebagai asas-kehidupan kenegaraan, berarti tidak membawa madju dan ladju Islam sebagai Undang-Undang hidup jg menghidupkan. Bukan ideologi Pantja Sila, bukan hukum Pantja Sila, bukan negara Pantja Sila jang wadjib kita tegakkan, tapi ideologi Islam, hukum Islam, negara Islam…Hukum Islam harus tegak, ideologi Islam harus menang (Anshary, 1957)
Bagi Isa Anshary, Islam sebagai dasar negara merupakan satu hal yang tidak bisa dikompromikan. Landasan pemikiran Isa Anshary adalah penafsirannya mengenai masalah ideologi yang diserupakan dengan keyakinan agama. Lebih tegasnya, ideologi Islam adalah sekaligus juga aqidah Islam: “Ideologi dan filosofi negara adalah termasuk aqidah bagi umat Islam. Dalam lapangan aqidah umat Islam haram mengadakan kompromi. Siapa jang mau berkompromi, berchianatlah dia kepada Islam…kepada Allah dan RasulNja” (Anshary, 1957).
Dalam bagian lain, Isa Anshary menjelaskan tentang aqidah Islamijjah yang merupakan persoalan prinsipil bagi umat Islam. Dalam hal ini, menurut Isa Anshary, suatu “ijtihad jang benar dalam pengertian djihad Islam untuk menegakkan Daulah dan Hukumijjah Islamijjah, tiada mungkin kalau hanja didasarkan kepada intelektualisme semata-mata”. Menurut pandangannya, ijtihad itu harus dengan bashirah. Yakni, pandangan dan tinjauan bathin yang bersendikan aqidah. Berdasarkan hal inilah, ia menegaskan sikap non-kompromistisnya: “Ideologi jang tengah kita perdjuangkan ini adalah amanah dan risalah jang dipertjajakan Tuhan kepada kita…Amanat ini adalah muthlak, tidak boleh ditawar”. Terkait amanat ummat juga yang menjadi alasannya menolak Pancasila. (Anshari, 1957).
Berdasarkan penafsirannya terhadap beberapa ayat Quran (Ali Imran, 119; Al-Nisa, 59, 115, 139, 141, 144; Al-Maidah, 51, 55,-57; Al-Taubah, 8, 23, 96; Al-Mujadilah, 19-20, 22; Al-Kahfi, 29) Isa Anshary menetapkan garis pembatas karakter pemimpin yang beriman dan yang kufur (munafiq) diindikasikan dari sikap tegas atau tidaknya dalam berpolitik. Sikap kompromistis adalah sikap munafik yang telah keluar dari garis perjuangan Islam. Ia menyimpulkan:
…mengenai Imam dan Imamah dari kaum muslimin…Ia meletakkan “hudud” , batas dan ketentuan, ketetapan dan garis demarkasi jang tadjam sekali, jang haram bagi kaum Muslimin melanggarnja karena untuk memelihara apa jang dinamakan persatuan nasional—seperti jang kita biasa kita dengar dari mulut-mulut munafiq di waktu jang achir-achir ini. Itulah hudud dan hukum Allah (Anshary, Manifest, 1958).
Isa Anshary meyakini bahwa perjuangan kemerdekaan tidak akan lengkap dan revolusi tidak akan berakhir sampai bentuk kontrol Islam terhadap negara dibangun. Untuk itu, ia beranggapan perlunya suatu ‘revolusi Islam’. Ia mengatakan bahwa revolusi Islam bukanlah revolusi nasional yang terbatas pada batasan-batasan teritorial, tetapi lebih merupakan revolusi untuk membebaskan manusia dari eksploitasi fisik dan spiritual. Ia berpendapat bahwa teori, karakter, hakikat, karakteristik, dan filsafat revolusi ini ditentukan oleh Tuhan melalui wahyu dalam bentuk Sunnah (Nabi). Ia menekankan bahwa revolusi Indonesia harus dilanjutkan, tetapi ia harus diberi muatan spiritual untuk mencapai tujuannya menegakkan Islam dan hukum-hukumnya dalam negara dan masyarakat. Hal ini, menurutnya, adalah kewajiban umat Islam yang telah turun-temurun diperjuangkan.
Menurut Isa Anshary, terdapat tiga Qaidah Revolusi Islam. Pertama, perubahan dan perbaikan umat manusia harus dimulai dari keadaan bathiniyyah (mental-spiritual), baru keadaan lahiriyyah (fisik). Kedua, perubahan dan perbaikan keadaan masyarakat harus dilakukan dengan dimulai dari perseorangan, individu-individu anggota masyarakat tersebut. Ketiga, pembinaan dan pembangunan keadilan dan kesejahteraan sosial harus dimulai dari bawah, sedangkan pembersihan ke-dzalim-an, penipuan, korupsi, harus dimulai dari atas.
Oleh karena itulah, Isa Anshary menjadi geram ketika orang-orang menyerukan untuk menghentikan perdebatan masalah furu’iyyah, demi tergalangnya persatuan (politik). Ia dengan tegas menyatakan bahwa Persatuan Islam tidak dapat menerima pandangan tersebut, karena hal itu merupakan suatu pengkhianatan terhadap misi agama (Islam).
Tuduhan pengkhianatan atas misi Islam dari Isa Anshary ini didasarkan atas pemahamannya bahwa masalah chilafiyyah itu adalah bagian dasar dari perjuangan politik Islam. Di lihat dari tujuannya, timbulnya chilafiyyah itu bukan untuk saling menjatuhkan, tetapi untuk “mentjari kebenaran dan mempertadjam kehidupan ruhani”. Kehidupan ruhani itu sendiri adalah program pertama dan mendasar dari proses revolusi Islam. Oleh karena itu, Isa Anshary berkeyakinan bahwa “tjita-tjita kita bersama hendak meninggikan
kalimah Allah…hanjalah dapat ditjapai dengan djalan membersihkan dan menjehatkan Agama dalam kehidupan kita sendiri”.
Fokus Isa Anshary adalah pelaksanaan hukum Quran-Hadits secara muthlak. Dalam konteks inilah, bagi Isa Anshary, yang dibutuhkan adalah kepemimpinan elite ulama, termasuk dalam masalah ketatanegaraan. Argumentasinya adalah karena elitee ulama inilah yang paham tentang syariah dalam Quran-Hadits. Isa Anshary menegaskan, “perintah bermusjawarah jang sering ditardjamahkan orang dengan istilah demokrasi itu sebenarnja tidaklah dengan pengertian ber-Tahkim kepada orang banyak, melalui pungutan suara, mentjari kemenangan separo tambah satu”. Dalam kajian lainnya, Isa Anshary menjelaskan bahwa, “Sistim hidup berdjamaah menurut adjaran Islam, ialah hidup berimamah, hidup memiliki kethaatan. Hidup ber pimpinan dan berkethaatan, ialah hidup ber-Quran dan ber-Sunnah.”
Titik tolak yang menjadi dasar pemikiran Isa Anshary adalah pemahamannya tentang masalah kepemimpinan para ulama ahli hukum. Bagi Isa Anshary, mereka inilah yang berhak memutuskan suatu masalah, termasuk masalah ketatanegaraan. Alasannya, kaum ulama adalah elite masyarakat, karena mengerti Quran-Sunnah. Isa Anshary mengatakan,
Instansi ‘Ahlu Halli wal Aqdy’ dalam sedjarah kenegaraan Islam, ialah kaum jang mengerti Quran dan Sunnah, ialah ulama. Ulama jang berhak ‘mengikat’ dan ‘mengangkat’ Ahlu Halli wal Aqdy, bukan suara terbanjak jang tidak mempunjai ukuran Qur’an dan Sunnah” (Anshary, Persoalan Pimpinan, 1957)
Dalam khazanah pemikiran politik Islam, apa yang ditegaskan Isa Anshary itu bukanlah tesis baru. Jelas ia merujuk pada khazanah klasik ulama sunni yang terkenal, yaitu Imam Al-Mawardi. Di lingkungan syi’ah, ada Imam Khomaeni, misalnya, yang mengajukan konsep ‘Vilayat-e-Fakih’. Yakni, kekuasaan politik itu, baik eksekutif maupun legislatif, ada di tangan kaum cendekia yang paham akan hukum agama atau yang biasa disebut kaum fakih. Kaum fakih ini adalah penafsir, panjaga, sekaligus pelaksana syari’ah. Bedanya, Isa Anshary hanya menekankan dari segi pembuatan hukum saja, yakni konstitusi. Isa Anshary tidak menjelaskan lebih lanjut teorinya itu, yakni apakah kekuasaan kaum ulama (ahli syariah) itu juga meliputi wilayah eksekutif. Ia berhenti padasoal Ahlu Halli wa al-Aqdy (lembaga legislatif).
Kesimpulan
Hasil-kesimpulan saya, hubungan antara agama (Islam) dan politik (negara) dalam perspektif Natsir, bersifat simbiosistik. Yakni, suatu pola hubungan yang saling membutuhkan satu sama lain, tapi tidak terikat secara formalistik. Negara Islam dilihat secara substantif, yaitu keterjaminan moral dan etis bagi pemberlakuan syari’ah. Dalam konteks inilah, Natsir menerima konsep negara Pancasila, dengan catatan sila Ketuhanan Yang Maha Esa menjadi dasar etik bagi sila-sila lainnya. Ini berdasarkan ijtihad politik Islam Natsir tentang konsep theistic-democracy.
Kesiapan terhadap kompromi-kompromi masalah dasar negara disertai pandangan positif terhadap pluralitas politik ini menunjukan watak modernisme-reformisme dalam pemikiran politik Natsir. Ijtihad politik Natsir cenderung fleksibel. Yakni, tidak terlalu berpaku pada teks semata, melainkan penafsiran lebih lanjut terhadap isi teks itu sendiri, sesuai konteks tantangan politik yang ada pada saat itu di Indonesia. Sebagai seorang ideolog, Natsir menempatkan ideologi Islam sebagai derivasi (turunan) dari aqidah, dan
bukan aqidah itu sendiri. Oleh karena itu, dalam batas-batas tertentu Natsir bersedia berkompromi. Penerimaannya terhadap Pancasila dan sistem demokrasi liberalparlementer—tentunya dengan beberapa catatan (modifikasi) tertentu—membuktikan itu.
Berbeda dengan Natsir, pandangan politik Isa Anshary tentang negara didasarkan atas paradigma integralistik, yaitu persatuan agama dengan negara secara formalistik. Hal ini terlihat pada fokus pemikiran Isa Anshary tentang Hukum Islam, lebih tepatnya Quran-Hadits, sebagai dasar negara. Demikian juga dengan konsep ahlu hall wal aqdy sebagai kepemimpinan dewan ulama dalam sistem pemerintahan Islam.
Pandangan non-kompromistik Isa Anshary tampaknya dipengaruhi oleh karakteristik penafsirannya yang cenderung rigid dan tekstual. Contohnya, pandangan politik Isa Anshary yang menyamakan ideologi dengan aqidah. Wajar bila Isa Anshary menganggap lawan-lawan politiknya sebagai kufur. Karena, jika sudah menyangkut aqidah, maka penerimaan kompromi tersebut bisa jatuh pada hukum “memperjualbelikan” keyakinan—yang sangat terlarang dalam Islam. Oleh karena itu, pendekatan politik nonkompromistis Isa Anshary menunjukkan orientasi politik fundamentalistik.
Oleh: Pepen Irfan FauzanSumber: eakhbar.blog.com/?p=2795
COMMENTS